中国哲学史范畴。《说文》：“中，和也”，非中之本训，而是其转义。和，《说文》：“相譍也。”中和作为相联系的概念，始见《左传》：“先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。”（《左传·昭公元年》）。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和作为多样性统一，犹能取各种不同意见而求得和谐，而不附和相同意见，以其作为君子与小人的区别，而带有明显的伦理道德色彩。其弟子有子说，“和为贵”（《论语·学而》）。孔子从中发展为“中庸”，庸即以平常的定理来用中，使中达到美和佳的状态。“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子拈出中庸作为最高道德准则，便是以中和为常道。只有“允执厥中”（《论语·尧曰》），诚实地执著最美而至当不移的中，且实行中庸之德，“不得中行而与之”（《论语·子路》），才能进入中和之美的境界。《老子》曰：“万物负阴而抱阳，中气以为和。”不仅中与和对称，而且为阴阳和协的气。孟子继承孔子，认为执中并非无灵活的变通：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）人和即人与人之间的和睦、和谐。《易传》除发挥得中、时中、尚中等观念外，其所说“中”也有中道、中庸的意思，“大哉乾乎，刚健中正”（《乾文言》）。认为主体按和的原则践履，“履和而至”，“履以和行”（《系辞下传》），便能达到和谐平安，即中和之美境界，亦即“太和”，“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”（《乾彖》）。庄子的中即自然，“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也”（《庄子·德充符》）。荀子给中以规定：“曷谓中？曰： 礼义是也。”（《荀子·儒效》）“中”即合乎礼义，合乎先王之道，“先王之道，仁之隆也，比中而行之”（同上），“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（《荀子·礼论》）。仪式和感情内外配合，就是中和的礼。《吕氏春秋》则融合儒道，而重乐的潜移心灵，默化性情，有助于道德教化的功能：“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋·大乐》）中和也是天地万物生生的基本原则，“天地合和，生之大经也”（《吕氏春秋·有始》）。《礼记·乐记》的中和观与《吕氏春秋》相近。《乐记》认识到音乐的本质在于人内心情感的发动，“凡音者，生人心者也，情动于中，故形于声”。又说，“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”。但《乐记》中和范畴的内涵规定还不够清晰，而《礼记·中庸》就较明确：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）朱熹注：“天下之理皆由此出。”（《中庸章句》）和是达道，朱熹注：“天下古今之所共由。”（同上）《淮南子》排斥外在的本体道一生万物，认为一作为单质、单性概念，犹史伯所说的同，不能产生新事物。因此说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”（《淮南子·天文训》）“和者，阴阳调，日夜分而生物。”（《淮南子·氾论训》）阴阳异质相和合而生万物，“其德优天地而和阴阳，节四时而调五行”（《淮南子·原道训》）。董仲舒解释和为天地生物的本原与社会伦理的最高规范。“天有两和，以成二中”，“成于和生必和也，始于中止必中也”（《春秋繁露·循天之道》）。“中者，天下之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓欤!是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（同上）董仲舒从政治、道德、性情、养身等方面，论证主体人的中和与客体天的中和相融合。“中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆不得过中，天地之制也。”（同上）“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”（同上）刘劭《人物志》于中和观，与儒家又有相似之处：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”（《人物志·九征》）阮籍的《乐论》认同传统音乐中和之说。“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。”（《乐论》）隋唐时期，王通撰《中说》，发挥儒家中和之说，以阐发中和为宗旨，正如阮逸在《文中子中说序》所说：“大哉，中之为义。在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也；谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不局于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。中说者，如此而已。”即“中”非无形，非有象；非虚无，非器用；上不荡，下不局；不偏不倚，无过不及；惟变惟义，所适所变，这便是中的规定性。王通认为在当下之中。“天下之危，与天下安之；天下之失，与天下正之。千变万化，吾常守中矣。”（《文中子中说·周公篇》）守中而应万变，譬如中国帝制的延续，是中和之力。“皇始之帝，征天以授之也。……齐梁陈之德，斥之于四夷也。以明中国之代，中和之力也。”（《文中子中说·问易篇》）这是以正统儒家社会伦理释中和。北宋司马光专撰《中和论》。他认为“适宜为中，交泰为和”（《四言铭系述》）。将《尚书·大禹谟》的“允执厥中”和《中庸》的中和联系起来，说明中和的本质、功能和意义。张载亦将中和本体化，“大中，天地之道；得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣”（《经学理窟·义理》）。二程又回到了《中庸》所讨论的中和上来。程颐曾与吕大临反复辩论中和。吕大临认为，“中者道之所由出”。程颐不同意这个提法，他认为“中即道也”。“中也者，所以状性之体段。”（《遗书》卷十七）这不是说“中即性也”，以性是本体存在，而是说所以状性的是中，犹“所以阴阳者道也”；又如天圆地方，不可谓方圆为天地，方圆只是天地存在的状态，性是形而上本体中存在的状态。“中止可言体，而不可与性同德。”（同上）后程颐在重新审察“中止可言体，而不可与性同德”时，觉得不妥，“谓‘不可与性同德’，字亦未安”，认为“中者性之德，却为近之”。“又如前论‘中即性也’，已是分而为二，不若谓之性中”（同上）胡宏承程颐的中体和用说，但胡宏非以心有体用，而是道有体用，或性有体用。“中者，道之体；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。”（《知言·往来》）朱熹自己把对中和的探究分为“旧说”与“新说”两个阶段。中和旧说以朱熹37岁时答张栻四书为代表。虽朱熹论《中庸》与张栻不合，但亦受张栻影响。中和新说大致为： 其一，以心之体用说否定“心为已发，性为未发”的中体和用或性体心用说。其二，以心为主，贯通“性情之德，中和之妙”（《答张敬夫》第四十九书）。其三，除心的中与和、未发已发外，也指性情的中与和、未发已发。“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也，无所乖决，故谓之和。”（《中庸章句》）明王守仁虽是心学集大成者，但在中和问题上与陆九渊有异，而与朱熹相近。他吸收朱熹中和体用说，“盖体用一源，有是体，即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”（《传习录》上），中和、未发已发非有先后或两个阶段，而是本质与现象、本体与作用的体用一源。明清之际王夫之论中和，遵循“本末具鉴”的认知原则，以为未发已发的中和，“是儒者第一难透底关”（《读四书大全说》卷二）。认为《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”之说，其前提和出发点是客观现实的人的心理情感，“四情之未发与其已发，近取之己而即合乎道之大原，则绎此所谓而随以证之于彼。浑然未发而中在，集然中节而和在”（同上）。取己以证于未发已发，以为中和便是实在的。中便落到“未喜、未怒、未哀、未乐”的实处，和也落到“可喜、可怒、可哀、可乐”的实处，而非空虚无实。中和均有实在的负载或承担者，譬如不偏不倚谓之中，若“空虚无物，以无物故，则亦无有偏倚者”，只有“必置一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁”（同上），才是真中和，“皆真知实践之言也”（同上）。这种认知理性的进路，淡化了中和道德的形上学的品格，凸显了感性生命实体。