中国哲学史的一对范畴。在《孟子》中，形字四见，“神”字三见。形有形状、形体之义。“不为者与不能者之形何以异？”（《孟子·梁惠王上》）“有诸内，必形诸外。”（《孟子·告子下》）对于神，孟子主要还是从有意志的人格神方面去理解。“使之主祭，而百神享之，是天受之。”（《孟子·万章上》）《管子》在解释意识起源和人的精神活动时说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”（《管子·内业》）《庄子》继续这种探讨：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《庄子·知北游》）若依上句“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形”来看，便是无，似乎是无生有的命题，如成玄英疏曰：“夫无形之道，能生有形之物。”不过在道与有物之间，有一精神环节。“留动而生物之形，形体保神，各有仪则，谓之性。”（《庄子·天地》）“形体保神”和“形本生于精”，蕴含着精神逻辑在形体之先的观点，也有形神可离为二，又可合而为一的思想。庄子所说的形神已含范畴的意义。荀子肯定有形体然后才有精神。“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐减焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。”（《荀子·天论》）又说：“形则神，神则能化矣。”（《荀子·不苟》）《礼记》：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”（《郊特牲》）《礼记·祭义》载：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明……此百物之精也，神之著也。”认为鬼是魄，是形体，死后腐烂归于土，所以，鬼就是归的意思，神是精神，死后离开形体，成为气，到处游荡。《淮南子》继承了形神离合的思想，“精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”（《淮南子·精神训》），并具体描述了胎儿的发育过程，即三月而胎，六月而骨，七月而成，十月而生的个体生命的产生过程。这样，形神观就更具体化与科学化了。个体生命一旦形成，它便具备三个要素，即形、神、气。“形、神、气志，各居其宜，以随天地之所为。夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。一失位则三者伤矣。”（《淮南子·原道训》）“神制则形从，形胜则神穷。”（《淮南子·诠言训》）贵神而贱形，恰是“形具而神生”的反命题。如果说《淮南子》以形神与养生相联系，那么司马谈所说便直接与生死问题相连接，触及形神范畴的实质。他说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也，形者，生之具也。”（《史记·太史公自序》）《黄帝内经·灵枢·邪容》说：“心伤则神去，神去则死矣。”神去人死，仍是“神者，生之本”的思想。“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”（同上）桓谭继承《淮南子》的烛火之喻，明确论述了烛火与形神的关系。他说：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然（燃）其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”（《新论·祛蔽》）这是一种形死神灭的观点。东汉王充说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）把形体与精神关系比喻为烛火的关系，“人之死，犹火之灭也；火灭而耀不照，人死而知不慧，二者宜同一实。论者犹谓死〔者〕有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也”（同上）。认为人死神亡而无知。佛教传入中国以后，在与中国传统思想的结合中，便有神不灭、因果报应与形神论相联结的情况。《西域传论》载：“精灵起灭，因报相寻。”形神论在神灭、神不灭的论争中，掀起了一个高潮。阮籍在讲“天地生于自然”时，主张形神自然结合。“不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平。”（《达庄论》）天文学家杨泉作《物理论》，从“成天地者气也”出发，论证形神关系。“人含气而生，精尽而死。死犹嘶也，灭也。”后来戴逵也沿用薪火之喻，批评神不灭论。他在《流火赋》中说“火凭薪以传焰，人资气以享年，苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”（《器物部·火》，见《初学记》卷二十五引）这种理论上的破绽，就被道教和佛教用来论证道佛的学说。葛洪曾说：“形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终……气疲欲胜，则精灵离身矣。”（《抱朴子·至理》）慧远针对汉以来精粗一气、神形俱化的思想，说明神精形粗。“夫神者何邪？精极而为灵者也。”（《沙门不敬王者论》）此外，神有传异形的功能。如“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深”（同上）。再者，慧远反驳了形神俱生俱灭论。他说：“假令神形俱化，始自天本，愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形邪？为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”（同上）南朝天文学家何承天以科学观察为基础，批判了因果报应说，他认为：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”（《达性论》）他还进一步阐述了形神关系说：“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”（《答宗居士书》）而神不灭论者却反驳说：“观三圣设教，皆云〔神〕不灭。其文浩博，难可俱载。止举二事，试以为言。《祭义》云：‘唯孝子为能饗亲。’《礼运》云：‘三日斋必见所祭。’若谓饗非所饗，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，联所未详。”（《敕答臣下神灭论》）后范缜《神灭论》一出，“朝野喧哗”，内外震动。范缜说：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”（《梁书·范缜传》）“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神存？”（同上）唐孔颖达在注释古文献中，涉及形神、魂魄问题。“人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者，名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。”（《左传·昭公七年》疏）宋元明清时期，形神问题的性质已与范缜之前的情况有异，不是神灭神不灭之争，而是本质、本体与作用、功能之论。周敦颐认为：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分。”（《太极图说》）朱熹在解释周敦颐这句话时，作了发挥：“‘形既生矣’，形体阴之为也；‘神发知矣’，神知阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。”（《朱子语类》卷九十四）王廷相在《答何柏斋造化论》中批评何瑭的“神为阳，形为阴”的形神二元论，实际上是对朱熹“形体阴之为也，神知阳之为也”的批判。他说：“神者，形气之妙用，性之不得已者也，三者一贯之道也。今执事以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。”熊伯龙是一个无神论者，他以“辟神怪祸福之说为主”，而定书名为《无何集》。王夫之把形神问题与认识论相联系，他说：“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》一）形是指人的形体感觉器官，具有“视听之明，可以摄物，心知之量，可以受物”（《张子正蒙注·大心篇》）的功能。神是指精神现象或思维活动。“君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。”（《思问录·外篇》）