［晋］荀氏
太元十二年[1]，有道人[2]从外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银。自说其受术即白衣[3]，非沙门[4]也。
尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余。语担人云：“吾步行疲极，欲寄君担。”担人甚怪之，虑是狂人，便语之云：“自可尔耳[5]，君欲何许自厝耶？”其人答曰：“君若见许，正欲入君此笼子中。”担人愈怪之，乃下担：“君能入笼，便是神人也。”即入笼中，笼亦不更大，其人亦不更小，担之亦不觉更重于先。既行数十里，树下住食，担人呼其食。云：“我自有食。”不肯出。止[6]住笼中，饮食器物罗列，肴膳丰腆亦办。乃呼担人来食，未半，语担人：“我欲与妇共食。”即复口中吐出一女子，年二十许，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧。妇语担人：“我有外夫，欲来共食。夫觉，君勿道之。”妇便口中出一年少丈夫共食。笼中便有三人，宽急之事亦复不异[7]。有顷，其夫动，如欲觉，妇便以外夫内[8]口中。夫起，语担人：“可去。”即以妇内口中，次及食器物。
此人既至国中，有一家大富贵，财巨万，而性悭吝，不行仁义。语担人云：“吾试为君破奴悭囊[9]。”即至其家，有一好马，甚珍之，系在柱下，忽失去，寻索不得。明日，见马在五斗瓮中，终不可破取，不知何方得取之。便往语：“君作百人厨，以周一方穷乏，马当得出耳。”主人即狼狈[10]作之，既毕，马还在柱下。明旦，其父母在堂上忽复不见，举家惶怖，不知所在。开妆器，忽见父母在泽壶[11]中，不知何由得出。复往请之，其人云：“君当更作千人饮食，以饴[12]百姓穷者，乃当得出。”既作，其父母自在床上也。
——《灵鬼志》
〔注〕[1]太元十二年：公元387年。太元是晋孝武帝司马曜年号。 [2]道人：此指和尚。晋宋时期，称佛教徒为“道人”，道教徒为“道士”。 [3]受术即白衣：所学幻术为在家俗人所传授。佛教徒称在家俗人为“白衣”（佛教徒衣缁衣，当时以缁、素相对举）。 [4]沙门：佛教名词，梵文音译之略。本意是息心或勤息，以示勤修善法、息灭恶法之意，此指佛教徒和尚。 [5]自可尔耳：你尽可以这样做喽。 [6]止：只。 [7]宽急之事亦复不异：宽松与拥挤的情形也和先前没有区别。 [8]内：同“纳”，纳入。 [9]破奴悭囊：打破他悭吝的钱袋。即让他这个守财奴拿出钱来。 [10]狼狈：此处指唯命是从、慌张匆忙的样子。 [11]泽壶：用以盛液体化妆品的容器。 [12]饴：通“贻”，送给。
魏晋时期，佛经翻译日增，不少佛经故事为中国文人喜爱并有意无意地融进自己作品之中，使这些外来故事逐步中国化。本文就是这一文化现象的典型例证。
在《旧杂喻经》中，有梵志（即婆罗门，佛教最高统治者）吐壶，壶中有女。女复吐壶，壶中有男，已而女与梵志次第吞壶的情节。在《观佛三昧海经》中，也有“佛苦行时白毫毛内放百万光，于白光中现化菩萨，菩萨不小，毛亦不大”的说法。这些内容到本文作者笔下，故事的主人公就由西域来到了中国；梵志的法力变成了从俗人处学来的幻术；主旨也由宣扬佛法转变为表现幻术及惩戒悭吝。只是主人公仍是佛教徒，其驾驭至大无外、至小无内的本领仍未变，算是仍残留着佛经故事的部分内涵。因此，本文可说是西域佛教文化和中国神鬼文化的“混血儿”。而到梁代吴均的《续齐谐记》，主人公进而变成了中国浙江籍的阳羡书生，环境也移至绥安山中，这个故事就彻底中国化了。
本篇作为佛教故事逐步“汉化”的过渡作品，既兼有两种文化的不同特色，也显露出两种文化未完全混融的裂痕，同时也闪烁着文化碰撞时溅射的奇异火花。下面分别阐述之：
一是想象的奇诡玄妙。佛教尚禅悟，在静思彻悟过程中，对现实世界进行精密细微的擘析和深入而超越的推论。而将现实世象用抽象逻辑无穷推演下去，则不免走火入魔，得出极端荒谬怪异的情境与结果。在现实中，出生之前的人才处于母体之中，一旦出生则不可返回。而本故事则变幻为：人在出生后仍可纳于口中，且可以反复出入。这种扭曲本已荒诞无稽，而更为荒唐的是，被吐之人也有自己的“鬼胎”，而“鬼胎”口中更有自己的“私货”。这种镜中藏镜、幻里生幻、递变层出、愈幻愈奇的“口里乾坤”，给人以应接不暇的奇异感，真可谓“口中吐人已荒唐，又向荒唐演大荒”！这种迷离恍惚的非非情境，比佛教常言的“一沙一世界，一花一天国”的想象，更加匪夷所思。钱锺书《管锥编》第二册中曾以此与后来英国弥尔顿的《失乐园》、中国唐传奇的《胡媚儿》相比，论述中外奇幻思维的共性。而更为奇妙的是这种虚幻和科学证实的物质世界的层层包容系统，如大到银河系、太阳系、大气层与地球；小到分子、原子、基本粒子和层子模型，乃至爱因斯坦的“时空相对论”、史蒂芬·霍金的“时空穿越说”，又颇有某种相通，因而对人们观察和探索大千世界，又是很富于启迪意义的。
二是特殊的内容结构。从汉民族的审美角度看，本文内容给人以割裂感：前部分旨在揭示人际间的相互欺骗，道人只是个自作聪明又被欺骗的可笑的角色。而后部分则突出破悭吝的主题，道人又成了正义的化身。这种人物形象的前后矛盾，当是佛教和本土文化初期交融时留下的印记。道人形象和古希腊神话中那些集优缺点于一身，令人敬畏又令人遗憾的宙斯诸神，颇有类似，因而不能仅用中国善恶分明的审美标准，简单非议本文的前后不同倾向。况且本文中两部分也非全无关联。像道人大小无碍、变幻无穷的法术，就是前后一贯的。
三是幻境的现实性。文中后部分的惩治悭吝内容现实性虽强，但除了幻术之外，并没有明显超出同题材作品的新颖思想。而前部分的幻化内容，却犀利地道出人际关系的某些本质方面。道人且不论，仅就道人吐出的妇人言之，她骗了道人，但自己也被人“以其人之道还诸其身”。所谓“花面逢迎，世情如鬼；螳螂捕蝉，黄雀在后”，现实生活中那些乱哄哄的尔虞我诈的大骗局，与此何其相似！这种揭示，比中国本土文化中狐假虎威、黎丘之鬼之类，都更显得神奇而深刻。
（鄢化志）