中国哲学史范畴。考其原变，约具八义：

① 指道路、规律。《老子·四十章》：“反者道之动。”反是道所运动的规律。老子屡说天之道，人之道，均有规律、法则之意。但老子之道被虚托孤立化了，韩非恢复了其事物之道（规律）的涵义。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”（《韩非子·解老》）就这意义上说，理是具体事物的规律，道是事物的总规律。

② 指自然界万物的本体或本原。老子把道作为哲学最高范畴，“道，可道也，非恒道也”（《老子帛书》甲本）。把恒常的道与具体可言说的道区分开来，使道具有形而上学的性格。虽然老子也讲天之道、人之道，但都属于可道之道，而非恒常之道。恒常之道，在天地之先。“独立而不改，可以为天地母，吾未知其名也，字之曰道。”（《老子帛书》乙本）是一个超越一切相对的绝对。而《左传》、《国语》以及《论语》、《孟子》所说的先王之道、君子之道、人生之道，“朝闻道，夕死可也”，“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），“得天下有道”，“得其民有道”（《孟子·离娄上》）等等，都属于可言说的道。《管子》四篇（包括《心术》上下、《白心》、《内业》），以气名道，从本质论方面改造发展了老子的道。《心术上》载：“道在天地之间，其大无外，其小无内。”“凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”（《内业》）《管子》四篇对于道的规定，与气相类。“灵气在心，其细无内，其大无外”（同上）。这里细与小相通，道与气同质。《管子》四篇论道，与气、物相联系，同荀、韩相类。“万物为道”，“夫道者，体常而尽变”（《荀子·解蔽》），都从本质论着眼。庄子进一步发挥老子本体论与生成论统一结构的特点，认为道既是生天生地的基始，又是万物存在的普遍根据。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）

③ 指一或原初的混沌状态。秦汉之时，儒家董仲舒一反老子道在天地之先的观点，主张“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），重新树立天的最高权威。《吕氏春秋》承道家思想，糅合儒、墨、法、阴阳各家，以道为一。“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之（名），谓之太一。”（《吕氏春秋·大乐》）以太一或“一”名道，是把道看作“视之不见，听之不闻，不可为状”（同上）的混沌未分的状态。 《黄老帛书》亦陈述了道为“一”的思想，即将太一简化为一。《道原》篇对“道”描绘说：“恒无之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦，神微周盈，精静不兜（熙）。”道作为天地的本原，是一种混沌未分的原始状态，可称为一。“一者，道其本也。”（《十六经·成法》）本是本然，非道之本体。《淮南子》“采儒墨之善，撮名法之要”，它明确道为一，始于一。“道始于一，一而不生，故分而为阴阳。”（《淮南子·天文训》）这是对《老子》“道生一”的大胆篡改，把“生”改为“始于”，道与一便是同步范畴。谓之篡改，是因《老子帛书》乙本亦作“道生一”，恐当时无“道始于一”的《老子》本。作为“一”的道，便是一种混沌未分的原始物质状态。“所谓一者，无匹合于天下者也。”（《淮南子·原道训》）一是一个无限的宇宙全体，“夫无形者，物之大祖也”，“一所谓无形者，一之谓也”（同上）。

④ 指无、本。扬雄讲道为玄，是道向无转化的中介。《太玄经·玄图》：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。”魏晋时王弼以道为无：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）上半句“三无”是说明道的性质和功能的，是对下半句无体的描述，而道的无形无名，是相对于有形有名说的，“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道常无名’也”（《老子道德经注》）。无形、无名的道为本，有形、有名的物为末，道本形末，即道的本质是无。“穷极虚无，得道之常”（同上），实即“以无为本”。无是万物的共同本体和万物存在的根据。这是对《老子》思想的发挥。

⑤ 指理、太极。宋代程颢、程颐以道为理，“此理，天命也。顺而循之，则道也”（《遗书》卷一）。“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道”（同上）。顺理便是道，道是无声无臭之理。此理此道，只有本体论的意义。同时，二程以道为理，此道此理，便是伦理纲常。“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”（《遗书》卷五）君臣父子之理，就是要尽君臣父子之道。此理，是君臣父子等级关系的反映，是君仁、臣忠、父慈、子孝的伦理观念。朱熹继承二程。认为：“道即理。”指出：“阴阳迭运者，气也，其理则所谓道。”（《周易本义·系辞上传》）道便是理，道与理不仅同为形而上，而且与器、气等形而下相对。然而，他又说：“道字包得大，理是道字里面许多理脉。又曰： 道字宏大，理字精密。”“道是统名，理是细目。”（《朱子语类》卷六）朱熹弟子陈淳论道与理，“道字较宽，理字较实，理有确然不易底意”（《北溪字义》卷下）。朱熹又说：“一阴一阳之谓道，太极也。”（《朱子语类》卷七十四）“道是太极。”（《朱子语类》卷九十四）道便自我确定为总天地万物之理。两者同体而异名：“语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。”（《答陆子静》）陈淳解释说：“谓道为太极者，言道即太极，无二理也。”（《北溪字义》卷下）道为理、为太极，在朱熹哲学逻辑结构中均为最高范畴，是天地万物的根源，又是人类社会的最高原则。

⑥ 指心。陆九渊提出“道未有外乎其心”（《敬斋记》），直把程朱的本体“道”融于主体，即“心”之中。弟子杨简发挥为“道在人心，人心即道”（《大雅一》），视道、心为一，“非心外复有道”（《临安府学记》）。明湛若水继承陈献章的心学传统，提出“道本于心”（《格物通·学校五》），“道原于实心”的思想，主张“道心事合一”（《答欧阳崇一》）。王守仁集心学之大成，以心即道，“心体即所谓道，心体明即是道明，更无二”（《传习录上》），心与道无二。因而，“要实见此道，须从自己心上体认”（同上），不需要向外求索。以心言道的心学派，与当时以理言道的道学派及以气言道的气学派构成了鼎足之势。

⑦ 指气。张载认为：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道”（《横渠易说·系辞上》）。不能拘泥于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的区分，天地万物都统一于气，“德，其体，道，其用，一于气而已”（《正蒙·神化》）。道是气运动变化的过程，“由气化，有道之名”（《正蒙·太和》）。这个气，便是阴阳之气，“阴阳合一存乎道”（《正蒙·诚明》）。合阴阳之气，便是道。“气之生即是道是易。”（《横渠易说·系辞上》）气是无形体的形而上和有形体的形而下的统一。所以，气是道，而与二程以“有形总是气，无形只是道”（《遗书》卷六）有异。王廷相与张载相似，否定作为精神本体的道或理。他主张只有元气，元气之上“无道、无理”，道与理在元气之中。因此，以道为气，“道寓气中”。“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。”（《慎言·道体》）这样，道亦具有气的特性，“元气无息，故道亦无息。是故无形者道之氏也，有形者道之显也”（同上）。有形、无形是气的表现形态，亦是道的归或显的不同状态。太极、元气、阴阳三者虽表现形式不同，但其实是一个东西，“三者，一物也，亦一道也”（《太极辩》）。王夫之虽“希张横渠之正学”，继承张载、王廷相以来气的思想，但在道的解释上，却有区别。“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”（《张子正蒙注》卷一）“天即道，为用，以生万物。”（同上）有以道为理、为太极、为天的意思。尽管如此，王夫之在道器、理气关系的论述中，认为“道者器之道”（《周易外传·系辞上传》），“理即是气之理”，提出“道在器中”、“理在气中”的思想。道与理的区别就在于：“道者，一定之理也。于理上加一定二字方是道。”（《读四书大全说》卷九）这样，“理与气元不可分作两截”，在某种意义上亦可说，道与气原不可分作两截。戴震认为：“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。……阴阳五行，道之实体也。”（《孟子字义疏证》卷中）以气化或阴阳之气为道或道之实体，道便是气。

⑧ 指人道。近代康有为、严复、谭嗣同、梁启超等人吸收了西方资产阶级自由、平等、博爱和天赋人权思想，对中国传统的道进行改铸，而赋予资产阶级人道主义的内涵，作为冲决封建三纲五常的武器。他们宣称“人皆天所生”，“人人直隶于天”，人际之间是“至平等”的，“人人自立自由”（《论语注》卷五），如压人的自立自由，就是悖天定的公理，是“失人道独立之义而损天赋人权之理者也”（《大同书》甲部）。康、谭等以男女不平等为背逆“人道自由，人权天赋之义”的。严复称“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道”（《论世变之亟》）。同时，他们把西方的博爱同中国传统的仁爱相融合，“仁也以博爱为本”，“有仁而后人道立”（《论语注》卷三）。孙中山又把人道主义与社会主义相结合：“社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博爱自由平等，社会主义之真髓，亦不外此三者，实为人类之福音”（《社会主义之派别与方法》），从而使道获得新生。