否定一切宗教信仰和鬼神迷信的学说在中国形成、发展的历史。它的发展与中国社会的生产力、科学技术发展的水平、政治斗争的状况，以及与传统哲学唯物主义发展的状况密切相关。其主要内容为： 对天命、鬼神、灵魂观念的批判；对佛、道等宗教的批判；对各种封建迷信的批判。其历史发展经历了六个时期：

自殷周之际至西周末年的萌芽时期。该时期的主要特点是对天命迷信、鬼神迷信、卜筮迷信的怀疑与初步批判，与此同时重人思想的抬头。突出的代表有： 申提出“妖由人兴”（《左传·庄公十四年》）；史嚚认为“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》）；叔兴针对“六鹢退飞”的异常现象指出“吉凶由人”（《左传·僖公十六年》）；医和反对鬼神致病说，论述“淫生六疾”的六气病因说（《左传·昭公元年》）；子产斥灾异迷信，提出“天道远，人道迩”，天道与人道不相干的观点（《左传·昭公十八年》）。此时无神论的理论形态尚未出现。

自春秋末到战国末，为中国古代无神论的形成时期。经过孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的人本主义倾向与老子的“道法自然”的自然为本倾向，中国古代无神论思想渐趋成熟。不仅出现如“以巫治巫”反对巫术迷信的勇猛斗士西门豹（《史记·滑稽列传》），而且产生了以理论形态出现的无神论思想。如《管子·内业》提出以“气”为万物之本原说：“精也者，气之精者也”，“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星”，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”。完全排斥了神创世说与天命论。荀子是该时期无神论思想的杰出代表。他主张天道自然，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），肯定天为自然的无意志的天，区分天、人有不同的职分，认为人定胜天，人可“制天命而用之”（《天论》）。又对当时流行的灾异、鬼神、卜筮、相术等迷信进行了批判。

秦汉时期，为古代无神论理论体系的产生时期。在以“天人感应”为特征的神学目的论和谶纬神学的带动下，各种鬼神迷信、卜筮迷信猖狂地向无神论反扑。无神论者艰难地进行着斗争。杨王孙著《裸葬论》坚持无鬼论，扬雄对谶纬迷信、神仙方术的否定，桓谭抨击图谶迷信，又以烛火喻形神否定人死后灵魂为鬼的妄言，张衡认为图谶“欺世罔俗”，应予“禁绝”，都体现出不与占统治地位的神学妥协的无畏精神。王充无神论体系的形成，是这一时期最重大的成果。王充以“疾虚妄”为己任，著《论衡》，用唯物主义的气一元论观点，批判了谶纬神学、目的论、神仙方术和形形色色的世俗迷信。主张“天道自然”，“万物自生”（《自然》），提出“物自然”、“物自生”、“物自成”观点，与神学目的论、感应说、谴告说相对立。在形神关系上，提出：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体无知之精？”（《论死》）认为人死而“精气灭”，“血脉竭”，“形体朽”，“成灰土”，“何用为鬼？”（同上）又分析了鬼观念产生之根源在于人“得病寝衽，畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见”（《订鬼》）。驳斥了“人死为鬼，有知能害人”的迷信。还对汉以来各种术数和巫术迷信进行了全面的批判。

魏晋南北朝时期，是无神论围绕着形神关系问题与佛教开展激烈辩论的时期。由于佛教的广泛传播，灵魂不灭、轮回报应说产生很大影响，所以无神论与有神论在形神问题上的交锋不可避免。杨泉认为“人含气而生，精尽而死”，“比如火焉，薪尽而火灭，则无光矣……人死之后，无遗魂矣”（《物理论》）。何承天也认为：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”（《达性论》）又以事实证明“杀生者无恶报，为福者无善应”（《报应问》）。范缜是该时期最杰出的无神论者。他不顾梁武帝和王公朝贵六十余人围攻，坚持真理，“辩摧众口”，表现出机智无畏的战斗精神。所著的《神灭论》为长期以来的“形神之辩”的总结。他肯定“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”，又提出“形质神用”，“形者神之质，神者形之用”，并用刀刃与锋利的关系来比喻形神之间的体用关系，较之以往的薪火之喻更胜一筹。

唐至清时期，为中国古代无神论发展的高峰时期。在唯物主义的“气一元论”的理论支持下，在天文学、医学等自然科学发展的配合下，无神论者逐渐形成空前的规模。唐代柳宗元、刘禹锡从唯物主义自然观出发，在天人关系上，提出“天人不相预”、“天人交相胜”的无神论观点，反对天有意志论和天命论，但未对当时盛行的佛教神学进行批判。北宋张载在“太虚即气”的气一元论支持下，批判佛教“以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本”（《正蒙·大心》）之荒谬。指出佛教所谓“实际”，是“以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊”（《乾称》）的虚妄之言。明清之际王夫之继承发展张载的气一元论，把对佛、道宗教神学的批判推进到新的高度。指出佛教“以真为妄，以妄为真”（《周易外传·无妄》），是颠倒地看待客观世界，而道教的虚无哲学“以得为妄，以丧为真，器外求道，性外求命”，也是“颠倒生死”（同上）。还进一步分析佛教唯心论的认识论根源在于“‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’”（《尚书引义·召诰无逸》），颠倒了“能”与“所”，主观认识与客观对象之间的关系。在与以“风水”为代表的封建迷信的斗争中，出现了郑樵、谢应芳、王廷相、熊伯龙等一批无神论思想家。郑樵著《通志》，揭露“析天下灾祥之变而推之于金、木、水、火、土之域”然后以“时事之吉凶加以附会的“妖学”。谢应芳撰《辨惑编》，主张“正风俗、息妖妄”，用事实经验驳斥当时流行的世俗迷信（包括疫疠、巫觋、丧葬、相法、禄命、方位等）。王廷相也对祥瑞灾异、五行方术、轮回报应等世俗迷信作了有力的批判。他批判“风水”迷信：“死者气已散为清风，体已化为枯腐，于生者何所相涉？而谓其福荫于子孙，岂非荒忽缪悠无著之言乎？”（《雅述》下篇）编著《无何集》的熊伯龙更是一位反神学迷信的集大成者。他把王充以后历代有关无神论的言论都搜集在书内，并详加评论。

鸦片战争后的中国近代无神论时期。中国近代资产阶级无神论的出现有以下一些特点： 一、 其反对有神论和宗教迷信的斗争往往与资产阶级民主革命相联系；二、 以机械唯物论为理论基础；三、 斗争锋芒所指由佛道宗教迷信，扩展到基督教神学迷信。章炳麟是该时期无神论的代表人物。他继承了中国古代唯物主义自然观，又接受了达尔文生物进化论，对上帝创世说、天命论与神学目的论进行了批判。提出：“唯物之说犹近平等，唯神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”（《无神论》）对基督教宣扬上帝是“无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父”的说法，一一加以驳斥。但又要建立“无神的宗教”，反映他有向宗教妥协的一面。此外，朱执信辨析宗教神学的危害与耶稣是人不是神的文章，易白沙的《诸子无鬼论》揭露神权是政治的工具，都在当时产生过积极影响。

十月革命后，马克思主义传入中国，中国无神论史进入到一个崭新的历史时期。马克思主义无神论以辩证唯物主义为理论基础，以自然科学最新成果为支持，是最彻底的无神论。在社会主义现代化建设进程中，它是人民群众同一切有神论世界观、一切沉渣泛起的封建迷信进行斗争的思想武器。开展无神论的宣传教育，是社会主义精神文明建设的一个重要组成部分。